发布时间:2024-12-05 20:32:18 来源: sp20241205
中国哲学内在于中国思想文化与中国汉字之中,一定意义上,我们从任何一个汉字都可以引出、说出一套中国的哲学。而这其中,中国的数字“一二三四五”又特别蕴含、体现着中国哲学的韵味。
“一”在中国哲学,可以说即是本体,也是工夫。老子说“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”。这里“一”就是存在的本体,也是宇宙的本根。“一”是道,是太极,是事物的整体性所在。人与整个存在浑融不分、主客完全合一的状态,是“大一”、大太极;每个个体的整体统一性,是“小一”,是“小太极”。宋儒朱熹所说“统体一太极”,就是“大一”;“物物一太极”就是“小一”。由此也可以引出“一多”关系问题。孔子说“吾道一以贯之”,认为自己并非仅仅是靠着多学和博闻强记,而是有“一”之本体为主线来贯通这些经验知识。孔子又说自己“下学而上达,知我者其天乎”,此“上达”即通达天道,是德性和精神境界的升华,也可以说即是“一贯”,“下学”即经验知识的积累。“一多”关系后来成为中国哲学发展的一条主线,“理一分殊”,一在多中、多中有一,一即一切、一切即一,共相寓于殊相之中,一般即在特殊之中,这些说法都非常典型地体现了中国哲学的实践智慧和人生智慧。在政治上,中国人始终有着“大一统”的追求,“大一统”体现着中国思想文化的核心精神。哲学本体之“一”在政治上的体现就是要弘扬主旋律、要集中统一领导,而“大一统”包含着丰富的多样性和创造创新活力,有着坚实的群众基础,是建立在广泛民主基础之上,就是说“一”中有“多”。
“一”也是工夫。作为工夫的“一”,起源甚早,《尚书·大禹谟》中就说“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,这里“惟一”就是修身的工夫。《尚书·咸有一德》说“惟尹躬暨汤,咸有一德,克享天心,受天明命,以有九有之师,爰革夏正。非天私我有商,惟天佑于一德;非商求于下民,惟民归于一德。德惟一,动罔不吉;德二三,动罔不凶”,这里“一德”就是说德性很纯粹、专一,相反就是二三其德、反复无常。“一”就是内心精诚的状态,后来,宋儒程颐在论主敬修养时就强调“主一无适”。“一”是一心一意、全心全意,是内心纯白的状态,这样的“一心”,才能合于本体之“一”、道。一心,也就是“直心”和心安的状态,内心没有弯曲,没有忐忑不安,没有患得患失,坦坦荡荡、豁达开朗,中国佛教禅宗由此也强调“直心是道场”。
“二”是阴阳层面,俗话说“一分为二”。老子说“一生二”,《易传》说“易有太极,是生两仪”。一是整体不分,二就是要有分别性,有高低上下、阴阳雌雄。一是统一,二是对立。辩证法讲对立统一规律,一定意义上就是说一与二(两)的辩证关系。对此,中国哲学有深刻揭示。最有代表性的就是北宋张载所说“一故神,两故化”,他讲“两不立则一不可见”“一不可见则两之用息”。辩证法讲矛盾(两)是事物发展的动力,张载更多强调“一”“神”是事物变化的动力。实际上,“一”“两”不能割裂开来,一与两也是一种体用关系,体在用中,用必有其体。宋儒邵雍先天八卦图、六十四卦图,照朱熹的理解,就是按照一分为二的方法不断切下去生成的,先天卦序也符合二进制的原则。一是奇书,二是偶数;一是天,二是地。“一”是整体不分,“二”是分析精神。人的理性一定意义上是建立在分析、分辨的基础上。分析是凿破混沌,对事物进行条分缕析。如果说科学更多重视“二”、分析,那么,宗教更重视“一”。“二”是科学认识的基础,一定意义上也是人生烦恼的根源,所以佛教就讲“大千世界,不二法门”。就儒家来说,礼乐教化,礼是建立在等级、分的基础上,而乐则强调合同、和谐统一,礼与乐、理性与情感需要互补。
“三”怎么讲呢?老子说“三生万物”,《易传》由两仪直接过渡到四象,不讲“三”。实际上,“三”在中国哲学也非常特殊、别有深意。老子的“三”,历代众说纷纭,有种说法认为是指阴阳与冲气(和气)加在一起。其实,张载“一故神,两故化”之说,神化、体用合在一起也就是“三”。本体是一,现象是二,合起来是“三”。明末方以智大谈圆三点,应该说这也可以结合张载神化之说来理解。当代学者庞朴先生讲“一分为三”,善恶是非之间不是机械地非此即彼,而是存在混杂的中间状态,这是社会人生的常态。这些说法都突显了“三”的思想意义。中国文化也常讲“天地人”三才之道。我们这里想特别指出“三”在中国哲学里的另一种深意。在古典世界的表述中,一般说是天地阴阳和合产生万物,实际上在先秦还有一种“三生万物”的生物观。《榖梁传·庄公三年》说“独阴不生,独阳不生,独天不生,三合然后生”,这里明确提出一种“三生”生物观,即“阴”“阳”“天”,阴阳这里其实也就是指阴阳父母。《楚辞·天问》“阴阳三合,何本何化”,当是本此而言。显然,这里“天”非简单的阴阳之“和”,而是一种独立甚至超越阴阳之上更为神圣的存在。“三合”生物观也见于《文子》《淮南子》等文献,如《文子·精诚篇》说“阴阳四时非生万物也,雨露时降非养草木也,神明接,阴阳和,万物生矣”。类似的,《淮南子·泰族训》也说“故阴阳四时,非生万物也;雨露时降,非养草木也。神明接,阴阳和,而万物生矣”。显然,“神明接,阴阳和”也是一种“三合而生”的生物模式,与《榖梁传》是一致的,“神明”相当于“天”。当然,就思想的丰富性而言,“神明接,阴阳和”比《榖梁传》所言要更为精细。“阴阳和”有老子“冲气以为和”的意思,“神明”直接揭示了一种灵魂性、神性存在。近代康有为就非常重视《榖梁传》这种“三合而后生”的说法,他由此来阐发孔子儒学的优越性,儒家既重视“天”、人的灵魂、精神向度,也重视身体、父母的向度。
“四”在中国哲学中也非常重要。《周易·乾》卦辞“元亨利贞”,后世据此发挥很多,以元亨利贞与春夏秋冬、仁礼义智、喜乐怒哀、木火金水对应,以此来表达天人合一的思想。如汉儒董仲舒说:“天亦有喜怒之气、哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也。春,喜气也,故生;秋,怒气也,故杀;夏,乐气也,故养;冬,哀气也,故藏。四者天人同有之。”(《春秋繁露·阴阳义》)宋儒朱熹有《元亨利贞说》,认为“元亨利贞,性也;生长收藏,情也;以元生,以亨长,以利收,以贞藏者,心也。仁义礼智,性也;恻隐、羞恶、辞让、是非,情也;以仁爱,以义恶,以礼让,以智知者,心也。性者,心之理也;情者,心之用也;心者,性情之主也”。“生长收藏”就是春夏秋冬,这是天之四情,对应人之四情“恻隐、辞让、羞恶、是非”。元亨利贞是天之性,与人之性仁礼义智对应,天之心对应人之心。朱熹这里着重表达了心统性情的思想,在天在人皆是如此。就纯粹数字“四”而言,北宋邵雍以四为体数、三为用数,在他的思想中,日月星辰、水火土石、春夏秋冬、皇帝王伯,乃至《易》《书》《诗》《春秋》等均以“四”为结构作了对应。
“五”就是五行。“五行”之说渊源甚早,《尚书·洪范》讲箕子向武王陈述九畴之说,其中有四畴都与“五”有关,第一畴五行是水火木金土;第二畴讲“五事”:“貌、言、视、听、思”;第四畴“五纪”:“岁、月、日、星辰、历数”;第九畴讲到“五福”:“寿、富、康宁、攸好德、考终命”。中国古人喜欢以“五”来对事物进行概况,如说五声、五色、五味、五常、五典、五教、五帝、五霸等等。老子讲“三生万物”,不讲五行;《易传》由太极、阴阳、四象到八卦,是二分的模式,也不讲五行。《黄帝内经》从医学的角度大谈阴阳五行,中医论“五行”内容非常丰富。北宋周敦颐《太极图说》由太极、阴阳,接着就讲五行,“阳变阴合,而生水火木金土”。除阴阳五行、“二”“五”并论外,“三”与“五”也常关联在一起,《诗经》中说“嘒彼小星,三五在东”,《易传》说“参(三)伍(五)以变,错综其数”,以至于中国文化中常说“三皇五帝”“三纲五常”等。
万物有理、有气、有“数”,明儒来知德说“主宰者理,流行者气,对待者数”,“数”在中国哲学有着特殊意义。中国更有一套独特而神秘的术数学,本文只是从哲学的角度对“一二三四五”作一浅谈。当然,“六七八九”我们也可以去谈一些哲理,特别是“八”和“九”,《周易》八卦以八为基数,八八六十四,而《洪范》以九为基数,九九八十一,古人对此也多有讨论。
(作者:翟奎凤,系南京大学哲学学院教授)
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